بسم الله الرحمن الرحیم
حجت الاسلام علی کشوری در "نشست تخصصی تبیین ابعاد فقه آینده" مورخ ۴ اسفند ۱۳۹۷ در حضور جمعی از فضلای حوزه علمیه، تصویری اجمالی از ابعاد و کارکردهای فقه آینده را مطرح کرده اند.
به گزارش پایگاه اطلاع رسانی نقشه راه به دلیل اهمیت این مباحثات متن کامل سخنان ایشان در ادامه تقدیم خوانندگان نخبه می گردد. فایل pdf این مباحثات را از اینجا دریافت کنید و صوت آن را از اینجا استماع فرمائید.
بسم الله الرحمن الرحیم
۱. بحث از تعریف و گستره «فقه»؛ دلیل پرداختن به موضوع فقه آینده
إن شاء الله امروز به فضل الهی ساختار مباحثات مکتب فقهیِ موسوم به فقه هدایت را محضر دوستان گزارش می‌دهم. در سال‌ها و ماه‌ها و روزهای اخیر، گفتگوهای زیادی در کشور صورت گرفته که ماهیت فقه را به چالش می‌کشد؛ در خود حوزه علمیه خیلی‌ها اعتقاد دارند که ما تا الآن به حداقلی از تفقه بسنده کرده‌ایم و استدلال‌های فراوانی را برای این مسئله اقامه می‌کنند. یک‌طرف دیگرِ جریان هم معتقد است که نباید انتظار را از حوزه تفقه و فقه ارتقاء داد و فقه همین است که در کتاب شیخ انصاری آمده است و اگر فقهای متأخر بر همان منهج و روش تفقه گذشته استوار بمانند، وظایف شرعی خود را انجام داده‌اند.
به‌هرحال در سال 1397 به معنای واقعی کلمه در مسئلهٔ دایرهٔ تصرفِ فقه، یک معرکةالآراء وجود دارد و فکر می‌کنم که به راحتی نتوان با یک تشر یا یک اخم، این‌همه اشکال و انتقادی که به سطح تفقه موجود است را نادیده بگیریم. گاهی اوقات مشاهده می‌شود که بعضی از آقایان می‌خواهند با انگِ بی‌سوادی و انگِ عدم دقت به مقابله با این سؤالات و اشکالات بروند. من فکر می‌کنم اگر آقایان اعلمیت یا افقهیت دارند، بهتر است به‌جای اینکه شاگردان دو دهه یا سه دهه حوزهٔ علمیه را به بی‌سوادی متهم کنند، به بعضی از این مسائل پاسخ دهند. به‌هرحال امروز اینگونه نیست که مانند قبل از انقلاب، بر سر تعریف تفقه، اجماعی وجود داشته باشد یا بر سر حوزه دخالت فقه، یک اجماع وجود داشته باشد. لذا راه منطقی این است که ما آراء و عقاید معتقدین به فقه و تفقه را بررسی کنیم و تقاضا کنیم که بحث‌ها دقیق‌تر شود تا قضاوت زودتری راجع به درست بودن یا غلط بودن دیدگاه‌ها واضح شود.
ما هم در بررسی‌های خودمان تا الآن پانزده مکتب فقهی را شناسایی کردیم؛ یعنی پانزده مجموعهٔ دارای کتاب و دیدگاه -که البته دیدگاه‌هایشان نشر پیدا کرده است- را در طول سال‌های گذشته بررسی کردیم که هرکدام از یک منظری به تحول در فقه پرداخته‌اند. نفسِ همین تعداد قرائت‌هایی که در فقه وجود دارد، خودش گویای این است که حوزه علمیه درک واحد و روشنی از مسئلهٔ تفقه در حال حاضر در اختیار ندارد. إن شاء الله اگر یک گفتگوهایی مانند همین گفتگوی امروز ما جدی‌تر گرفته شود، در آینده درک بهتر و دقیق‌تر از تفقه و فقه به دست می‌آید.
من الآن نمی‌خواهم آراء آن پانزده جریان را بررسی کنم، فقط می‌خواهم یک آیهٔ از قرآن را خدمت دوستان قرائت کنم که در این آیهٔ از قرآن، «انذار» به عنوان نتیجه تفقه دانسته شده است و بعد از این دقتی که دعوت می‌کنم دوستان نسبت به آیه بکنند سؤالی را مطرح می‌کنم و گزارشی از مکتب فقهی مختار خود را ارائه می‌دهم. خب آیهٔ «نفر» در حوزه علمیه، آیهٔ معروفی است؛ «وَ مَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ».
آیه به صراحت می‌فرماید که طائفه‌ای از مؤمنین به دنبال تفقه باشند و نتیجۀ این تفقه را انذار قومشان بعد از رجوع به قومشان معرفی می‌کند؛ یعنی آیه شریفه می‌فرماید نتیجه تفقه انذار است و تفقه باید به شکلی باشد که در درون افراد یک انذار اتفاق بیافتد. بعضی به این آیه تمسک کرده‌اند و گفته‌اند فقهی که به دنبال کشف معذّر و منجّز است، چنین خاصیتی را ایجاد نمی‌کند؛ یعنی اگر ما تنها معذر و منجز را کشف کردیم و صرفاً این معذر و منجر را بیان کردیم، اینگونه نیست که در مؤمنین و قلوبِ آن قوم انذار اتفاق بیافتد. انذار در کنار تبشیر یک نوع ایجاد تدبر محسوب می‌شود؛ یعنی اگر بخواهیم به صورت دقیق مفهوم انذار را معنا کنیم، باید بگوییم که انذار نوعی از فکر کردن است. کدام نوع فکر کردن؟ فکر کردن قبل از تصمیم.
وقتی پیامبران با قوم خودشان روبه‌رو می‌شدند، انواعی از تفکر را در میان قوم خود به وجود می‌آوردند که یکی از آن انواع تفکر، تدبر است؛ یعنی قوم و مردم خود را وا‌می‌داشتند تا قبل از تصمیم به عاقبت سوء یا حَسَن افعال خودشان فکر کنند. در آن حدیث نبوی شریف اینگونه است که می‌فرماید: «إِذَا أَنْتَ هَمَمْتَ بِأَمْرٍ فَتَدَبَّرْ عَاقِبَتَهُ»؛ موقعی که به مرحلهٔ همت و عزم رسیدی و خواستی یک اقدام جدّی را در زندگی خود انجام دهی، «فَتَدَبَّرْ عَاقِبَتَهُ»؛ به عاقبت آن نگاه کن که اگر به رشد تو ختم شد، «فَامْضِهِ» آن کار را امضا کن، اما اگر آن کار به غیّ و گمراهی تو منجر شد، «َفانْتَهِ عَنْهُ» از آن کار نهی کن و عبور کن. خب این یک نوع فکر کردن است و پیامبران انسان‌ها را به «تدبر» دعوت می‌کردند. حالا آیه شریفه هم اینگونه می‌فرماید که نتیجه تفقه انذار است؛ یعنی چه؟ یعنی فقیه کسی است که مردم را نسبت به عاقبت رفتار و اعمالِ خودشان آگاه می‌کند؛ البته تأکید در این آیه نسبت به عاقبت‌های سوء است و بر آن تمرکز دارد، در آیات دیگر مسئلهٔ بشارت -که ایجاد تدبر نسبت به رفتار مثبت و حَسَن است- هم مورد تأکید قرار گرفته است.
خب حالا اگر این تحلیل درست باشد، آیا فقه موجود میتواند تفکر قبل از تصمیم را مدیریت کند؟ به صورت مطلق هر نوع تفکری را که بخواهید مدیریت کنید -از جمله تفکراتی که قبل از تصمیم هستند- بیان شما حتماً باید حِکمی و ناشی از استدلال باشد و با «بایدونباید گفتنِ حقوقی» نمی‌توان این نوع تفکر را ایجاد کرد؛ این شرح استدلالی است که بعضی بدان تمسک جسته و گفته‌اند ما در تفقه موجود با تنزّل معنای فقه روبه‌رو هستیم؛ یعنی فقهای موجود -کثّر الله امثالهم- در تلاش فقهی خودشان به معنای تنزّل‌یافته‌ای از فقه تمسک پیداکرده‌اند و حتماً اگر بخواهیم تحول در تفقه را پیگیری کنیم، اولین گامِ تحول در تفقه این است که معنای فقه را استظهاری بررسی کنیم و معنای فقه را از معنای موجود ارتقا دهیم. به بیانی که عرض کردم فقه، نحوهٔ استنباطی خواهد بود که قدرت تحریک فکر مخاطب در مرحلهٔ تصمیم‌گیری را دارد. شما در مرحلهٔ تصمیم‌گیری باید با ظرفیت تفقه بتوانید مردم را ترغیب کنید که از حدود الهی عبور نکنند و محافظت بر حدود الهی را داشته باشند این ادبیات یک ادبیات بایدونباید و حقوقی محض نیست. دقت کنید که منکرِ این نیستم که اوامر و نواهی در فقه وجود دارد، این معنا را انکار نمی‌کنم؛ بلکه عرض می‌کنم که بیان محضِ اوامر و نواهی منجر به انذار و تدبر نمی‌شود، نحوه بیان اوامر و نواهی حتماً باید به شکلی باشد که درون مخاطب نسبت به عواقب سوءِ عبور از یک حدّ الهی، تنبه ایجاد شود. حالا این یک آیه‌ای بود که به‌عنوان‌مثال مطرح کردم.
یا در روایت هست که «تَفَقَّهُوا فِی دِینِ اللَّهِ فَإِنَّ الْفِقْهَ مِفْتَاحُ الْبَصِیرَةِ»؛ باز امام ترغیب می‌کنند به اینکه به دنبال تفقه بروید و بعد در مقام استدلال بر اینکه چرا فقه مهم است می‌فرماید «فَإِنَّ الْفِقْهَ مِفْتَاحُ الْبَصِیرَةِ»؛ می‌فرماید خاصیت تفقه این است که بصیرت ایجاد می‌کند. بصیرت، فرقان‌ها و تشخیص‌های حق و باطل و بیناتِ شخصی هستند. ما یکسری بیّنات عمومی داریم و یکسری بیّنات شخصی؛ یعنی مجموعه دلایلی که فرد باید همراه خود داشته باشد تا بتواند راه حق را از باطل تشخیص دهد. باز اینجا می‌فرماید که «تَفَقَّهُوا فِی دِینِ اللَّهِ فَإِنَّ الْفِقْهَ مِفْتَاحُ الْبَصِیرَةِ». خب آیا حالت بصیرت -یعنی همان حالت فرقان- با بیانِ احکام ایجاد می‌شود؟ این هم یک سؤال قابل طرح است. ظاهر قضیه این است که با تفقه محدود به کشف معذر و منجز نمی‌توان بصیرت‌افزایی کرد و می‌بایست به دنبال یک فقه تحول‌یافته دیگری باشیم.
البته بنده با تأکید عرض می‌کنم که در فقه تحول‌یافتۀ آینده به‌هیچ‌عنوان جایگاه حدود الهی و اوامر و نواهی کسر نمی‌شود و تنزل پیدا نمی‌کند؛ منتها معلوم نیست که نحوۀ بیان به شکل حقوقی، بر بیانِ اوامر و نواهی حاکم باشد و بیان هر امر و هر نهی -به نحوی که ما در فقه‌البیان گفته‌ایم- حتماً باید متأخر از دو دستۀ مباحثات فقهی دیگر باشد. کدام دو دسته؟
دسته اول، مباحثاتی است که به «ثبت» حکم فقهی در فطرت مخاطب می‌انجامد. اصطلاحاً در ابتدای بیان حکم فقهی باید روایات باب ثبت را استفاده کنیم. روایات و آیات باب ثبت کدامند؟ روایات و آیاتی هستند که به وضوح فایده یک امر یا نهی الهی را تبیین می‌کنند، قبل از اینکه به خودِ آن امرونهی بپردازند. مثلاً در خطبه فدکیه صدیقه کبری اینگونه آمده است: «فَرَضَ اللّهُ الصَّلَاةَ تَنْزِیهاً عَنِ الْکبْرِ»؛ در این جمله از تعبیر واجب و فریضه استفاده شده است، می‌فرماید: «خدا نماز را واجب کرد به علت اینکه کبر در وجود انسان‌ها از بین برود»؛ بین صلاة و کبر ارتباط برقرار شده است. کبر در روابط انسانی یک مسئله مبتلابه است و همه آثار سوء کبر را درک می‌کنند، همه رنج‌های ناشی از تکبر را احساس می‌کنند و می‌دانند که مسئله کبر، مسئله‌ای است که به ضرر همه و شخص متکبر تمام می‌شود. حضرت زهرا می‌فرمایند نماز به خاطر مدیریت کبر واجب شده است. یعنی حضرت زهرا چه کردند؟ مسئله صلاة را ثبت کردند، کارکرد و فایده صلاة را نشان دادند و بحث کردند. این معنایی که بنده عرض کردم را در مجموعه روایات و آیاتِ باب علل الشرایع میتوانید پیدا کنید؛ منتها علل الشرایع را باید از علل الشرایع مرحوم صدوق گسترده‌تر ببینید.
همهٔ آن آیات و روایاتی که به نوعی نسبت بین یک حکم شرعی یا فریضه الهی و فطرت انسان را بحث کرده‌اند، همگی، روایات و آیات باب ثبت هستند که متأسفانه در تفقه موجود نادیده گرفته شده است. از برخی اعاظم متأخرین که کتاب‌های حدیثی جدید نوشته‌اند سؤال شده بود که: «چرا به موسوعه‌های قدیم فقه اکتفا نکردید و خودتان در حال نوشتن موسوعه جدید فقهی هستید؟» آن‌ها در جواب گفته بودند که: «در موسوعه‌های فقهی قدیم نوعی عضین(=بریدن) اتفاق افتاده است؛ فقهایی که موسوعه فقهی نوشته‌اند همان بخشی از روایت که مورد استظهارشان بوده است را آورده‌اند و مابقی قسمت‌های روایات و آیات را نیاورده‌اند». لذا در موسوعه‌های جدید فقهی به سمت این رفته‌اند که مجموعۀ روایت و مجموعه آن کلامی که از امام نقل شده است را بیاورند. عرض بنده این است که شما اگر به اصل حدیث رجوع کنید -نه به کلماتِ فقهای عظیم‌الشأن شیعه- می‌بینید در اصل حدیث ثبت احکام هم موجود است، در مجموعه احادیث مجموعه روایات و آیاتِ باب ثبت وجود دارد. شروع تفقه و انذار، بیان آیات و روایات باب ثبت است. گاهی اوقات در همین مسئله صلاة ده نوع روایت ثبتی را می‌توان پیدا کرد؛ یعنی امام نظامی از فواید صلاة را برای مخاطب خود بحث کرده است. خب وقتی ما این‌ها را حذف می‌کنیم و فقط می‌گوییم: «فرض الله الصلاة»؛ مخاطب با امرونهی‌ای روبرو می‌شود که خاصیت آن امرونهی را نمی‌داند. رساله‌های ما به این نقیصه مبتلا هستند؛ یعنی وجوب و حرام در آن‌ها بحث شده است، ولی آن بخش از آیات و روایات که مجموعه فواید و منافع این وجوب و حرام را ذکر کرده‌اند را نیاورده است؛ فلذا انذار و درونی‌سازی اتفاق نمی‌افتد، این دسته اولِ روایات است.
دسته دوم از آیات و روایاتی که کمک می‌کند تا تفقه منجر به بصیرت و آن تفقه منجر به انذار اتفاق شود، روایات و آیات باب «تحلیل» حکم هستند. مثلاً کسی نمازخواندن را پذیرفته است آن‌هم به دلیل مدیریت کبر یا به دلیل «تَنْهَی عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْکرِ» بودن و به دلیل روایات باب ثبت، از امام پذیرفته است. امام در گام دوم، تحلیل صلاة را شروع کرده و مجموعه‌ای از آیات و روایت را بیان کرده‌اند که ابعاد صلاة را بحث کرده است. مثلاً فرمود: «حَافِظُوا عَلَی الصَّلَوَاتِ وَ الصَّلاَةِ الْوُسْطَی»؛ در اینجا به این اشاره دارد که وقتی نماز می‌خوانید، اولاً این نمازها پنج‌گانه است و نماز وسطی از همۀ نمازها مهم‌تر است. یا فرمود: «لا صَلاةَ اِلّا بِفاتِحَةِ الکِتابِ»؛ این روایت قید بودن سوره حمد را در نماز بحث کرده است، یعنی روایات در مقام تحلیل صلاة است. یا مثلاً فرمود: «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُورٍ» قید بودن طهارت در صلاة را بحث کرده است. یا مثلاً فرمود: «لا صَلاةَ اِلّا بِحُضورِ القَلبِ» شرط کرده است به حاضر بودن قلب را شرط کرده است. یا فرمود: « لَا صَلَاةَ لِجَارِ الْمَسْجِدِ إِلَّا فِی مَسْجِدِهِ» این‌ها همه روایات بابِ تحلیل هستند؛ یعنی ویژگی‌های نمازی که در مرحلهٔ قبل ثبت شد را بحث می‌کند.
آن‌وقت در مرحلهٔ سوم با روایات و آیاتِ باب «پردازش» حکم روبرو هستم؛ یعنی موانعی بر سر اجرای حکم صلاة وجود دارد، امام شروع می‌کنند به برداشتن آن موانع. مثلاً راوی می‌گوید: «من در نمازی که فرمودید باید حضور قلب داشته باشم، حضور قلب ندارم». بعد امام فرمودند: «مستحبات را کم کن» و نماز را به همان اندازۀ واجب انجام بده؛ یعنی یک توصیه‌ای کرده است که آن توصیه منجر به این می‌شود که حکم در عمل پیاده شود. لذا مثلاً باب سوم فقه‌البیان -که باب بیان مبتنی بر مکث است- می‌گوید بیان احکام باید در سه مرحله اتفاق بیافتد؛ حکم را ثبت کن، حکم را تحلیل کن، حکم را پردازش کن.
ببینید نمی‌خواهیم از اوامر و نواهی عبور کنیم؛ بلکه می‌خواهیم بگوییم نحوه بیان اوامر و نواهی در بیان اهل‌بیت با نحوه بیان اوامر و نواهی در بیان فقهای موجود متفاوت است، فقهای موجود عمدتاً روایات باب ثبت را حذف می‌کنند و محدودهٔ آن حکم را بحث می‌کنند؛ یعنی عمدتاً در باب روایاتِ تحلیل حکم بحث می‌کنند که ماهیت صلاة چیست و ارکانی و شروطی را در ماهیت صلاة بحث می‌کنند و غیر آن را از صلاة خارج می‌کنند و در نهایت شما متوجه می‌شوید که صلاة یعنی ارکان مخصوصه. اما اگر آمدید گفتید صلاة یعنی ارکان مخصوصه و ارکان مخصوصه را هم بحث کردید آیا درونی‌سازی و انذار در مخاطب اتفاق می‌افتد؟ به نظر ما اتفاق نمی‌افتد. آیا موانع بر سر راه اجرای صلاة هم برداشته می‌شود؟ یعنی آیا اگر فقط گفتید صلاة واجب است، میتوانید موانع بر سر راه نمازگزار را هم بردارید؟ یا نمازگزار را به حال خود واگذار می‌کنید تا خودش با موانع دست‌وپنجه نرم کند و نتواند عبور کند؟! [پس نتیجه می‌گیریم که] روایات باب پردازش هم وجود دارد.
عرض بنده این است که این نوع تفقهی که ما می‌گوییم –بنده فقط خواستم تقریب به ذهن کنم- منجر به بصیرت هم می‌شود، منجر به انذار هم می‌شود. لذا حضرت رضا فرمود: «الْمُتَعَبِّدُ عَلَى غَیْرِ فِقْهٍ کَحِمَارِ الطَّاحُونَةِ » فرمود: «آن متعبدی که بنا بر غیر فقه عمل می‌کند مثلَش، مثَل خر آسیاب است.» یعنی آن متعبدی که نمی‌داند چه‌کار می‌کند، دقیقاً معنای صلاة را نمی‌داند، دقیقاً معنای حج را نمی‌داند [مانند خر آسیاب است.] بخشی معنای صلاة، مربوط به روایات باب تحلیل است که فقهای موجود -کثر الله امثالهم- به آن پرداخته‌اند، ولی بخشی از این روایات هم مربوط به حصر روایات باب ثبت هم می‌شود، شامل حصر روایات باب پردازشِ صلاة هم می‌شود. البته من ارتقاء فقه را فقط در حد یکی از ابواب فقه‌البیان بیان کردم؛ اما اینکه چگونه ما به بصیرت و انذار برسیم را می‌توان در حد نُه باب فقه‌البیان بحث کرد. ولی برای اینکه در ابتدای بحث این معنایی که از فقه‌البیان عرض می‌کنم جا بیافتد و همچنین مشخص شود که چرا ما با فقه تنزل‌یافته روبرو هستیم؛ خواستم یک تصویر تفصیلی بیان بشود و باید بعداً بحث کنیم.
مَخلَص اعتقاد ما در مکتب فقهی هدایت این است که ما به تحول در دستگاه فقاهت نیاز داریم به نحوی که قدرت انذار و تحریک فکر و بصیرت‌افزایی فقاهت ما ارتقا پیدا کند. اگر این بحث را مطرح کردیم، به نظر من نیاز به فلسفه، دستگاه‌های عقلی و استدلال‌های انضمامیِ بیرونی به فقه مرتفع می‌شود و خودِ فقه قابلیت این را دارد که سؤال‌ها را جواب دهد، شبهات را پاسخ دهد و انسان‌ها را به ظرفیت رعایت حدود الهی برساند.
البته در اینجا بحث‌های طولانی داریم که این نوع تفقه از چه زمانی شروع شد؟ به نظر ما از زمان شیخ طوسی شروع شد؛ زمانی که مرحوم شیخ طوسی می‌خواستند با فقه اهل تسنن نظام مقایسه‌ای شروع کنند. این تفقه موجودی که محدود به کشف معذّر و منجّز است، از زمان شیخ طوسی در حوزهٔ ما وارد شده است، وگرنه قدمای ما در بیان احکام خودِ روایت را می‌خواندند.
بله ممکن است به قدمای ما اشکال کنید که مثلاً در ظهور روایت دقت کافی نداشتند و دقت‌ها باید افزایش پیدا کند، ولی اینکه به متن روایت تحفظ داشتند، به فقه منجر به انذار و فقه ایجادکنندهٔ بصیرت -بنا بر روایاتی که خواندم- نزدیک‌تر بوده‌اند به نسبت این فقه رایجی که فقط بیان واجب و حرام می‌کند و مخاطب نمی‌فهمد که این واجب با فطرت او دقیقاً چه نسبتی دارد و برای زندگی او چه کارکردی دارد.
من دیدم که بعضی از فضلای معاصر ادبیاتی به کار برده‌اند مبنی بر اینکه ما باید بیان دینی را با ادبیات کارکردگرایی محل بحث قرار دهیم . ضمن اینکه تقدیس می‌کنم و به انگیزهٔ این دوستان احترام می‌گذارم که ضعف ادبیات دینیِ ما را متوجه شدند که این ادبیات در سطح فقه کم‌تر تحریک فکر می‌کند؛ ولی باید توجه کنیم که راه ترمیم این ادبیات این نیست که از مبانی غربی استفاده کنیم و اصلاً خود بیانِ اصطلاحِ «کارکردگرایی» ناشی از این است که ما از ادبیاتِ هرمنوتیک غربی متأثر شدیم که در حال ورود به کشور است. دغدغه درست است، ولی باید به سبک منضبط ملّاها و علمای قدیم به سمت این برویم که اصول تأسیسی را مطرح کنیم تا این آفت‌ها برطرف شود. پس من روی این مبنا یک جمله را بحث کردم؛ تمام توضیحات قسمت اول عرائضم این بود که ما به دنبال ارتقای مفهوم فقه هستیم، به شکلی که فقه کارکرد تحریک فکر هم داشته باشد؛ این حرف اول.
۲. فقه هدایت؛ شامل سه دسته فقهِ ارتقاء دهندۀ تحریک فکر نسبت به حق تعالی و ربوبیت الهی
حالا براساس این مبنای اصولی -که البته کاملاً باب مناقشه در آن را باز می‌گذارم و بعداً وارد بحث خواهم شد- در مباحثات خودمان سه دسته فقه را پایه‌گذاری کردیم که این سه دسته فقه کمک می‌کند تا مسئلهٔ تحریک فکر نسبت به مسئلهٔ حق و ربوبیت الهی یک‌قدم نسبت به وضعیتِ فعلی ارتقا پیدا کند؛ حتی بالاتر از آن چیزی که به صورت ناقص در فصوص یا اسفار اربعه گفته‌شده است.
آقایان می‌گویند که اگر کسی یک دور این مبانی فلسفی را نخواند، آدم نمی‌شود و حیث این استدلالشان این است که می‌گویند حکمتِ احکام و دایرهٔ نفوذ ربوبیت را متوجه نمی‌شوند. به نظر ما حتی بالاتر از این مکاتب فلسفی و عرفانی که چنین ادعایی را دارند، در این سه دسته فقهی که عرض می‌کنم، توانستیم تحریک فکر و عمق‌بخشی و بصیرت‌افزایی نسبت به دین را ارتقا دهیم. من الآن عناوین این را بحث می‌کنم و در نهایت نکتهٔ سومی را هم عرض می‌کنم و از محضرتان استفاده می‌کنم.
این سه دسته فقه عبارت است از:
باب اول فقه‌الحیاة است؛ ما در مباحثات باب فقه‌الحیاة به مسئلهٔ خلقت الهی می‌پردازیم؛ وقتی مکرر در مکرر به آیات الهی رجوع کنید و با تدبر مطالعه کنید می‌بینید وقتی انبیای الهی، ائمه و آیات الهی در مقام بیان هدایت و ربوبیت الهی هستند، تکیهٔ زیادی بر مسئلهٔ خالق بودن خدا دارند و ویژگی‌های مختلفی را در مسئلهٔ خلقت الهی بحث کردند. این‌ها به نحو بریده در کتب ما موجود است، ما به این‌ها دقت کردیم و آن‌ها را به یک باب فقهی بزرگ تبدیل کردیم؛ یعنی در این باب فقهی در مورد ویژگی‌های خلقت بحث می‌کنیم. ابوابی در این مباحثات داریم.
اولین باب این است که خدا هر آنچه را که خلق می‌کند، زنده خلق می‌کند. ده-دوازده دسته بحث مفصل اینجا داریم و این‌ها همه کارکردهایی دارند که در بخش سوم عرض می‌کنم.
مثلاً به استظهارِ آن آیه‌ای که می‌فرماید: «اِن مِن شیء اِلّا یُسَبِّحُ بِحَمدِه» «ما چیزی نداریم مگر اینکه تسبیح می‌کند.» ما استظهار کردیم که خدا هر آنچه را که خلق می‌کند، زنده خلق می‌کند. چرا؟ چون تسبیح فعل شیء مرده نیست، تسبیح فرع بر حیات است. موجود و شیئی که تسبیح می‌کند و خدا را منزه می‌داند، هم حیّ است و هم شعور دارد که این کار را می‌کند. اگرچه موجودات دیگر نمی‌فهمند «وَلکِن لاتَفقَهونَ»؛ یعنی آدم تسبیح آن‌ها را عمیقاً متوجه نمی‌شود. حالا این یک باب است که خدای متعال هر آنچه را که خلق کرده است، زنده خلق کرده است.
یا مثلاً آیات و روایات فراوانی در مورد اینکه تقدم و تأخر خلق برای خدا چه بوده است؛ داریم که همهٔ این‌ها باید محل دقت قرار گیرند. مثلاً امام صادق روایتی دارند در توحیدِ صدوق که می‌فرمایند: «خَلَقَ الله مَشیَّة قَبلَ الاَشیاء ثُمَّ خَلَقَ الاَشیاءَ بِالمَشیَّة»؛ می‌فرمایند :«خدای متعال قبل از اینکه اشیا را خلق کند - همان اشیائی که تسبیح می‌کنند - مشیت خود را خلق کرده است. سپس به‌وسیله مشیت اشیاء را خلق کرده است.» یا امام رضا می‌فرمایند: «المَشیّةُ وَ الاِرادَة مِن صِفاتِ الاَفعال فَمَن زَعَمَ اَنَّ اللهَ تَعالی لَم یَزَل مُریداً شائیاً فَلَیسَ بِمُوَحِّدٍ»
کأنّه بعضی از متفکرین و فلاسفه معتقد بودند که خدا لَم یَزَل خلق می‌کند و خدا لَم یَزَل اراده می‌کند، دیدید که گاهی اوقات تفوّه می‌کردند که ارادهٔ خدا ذاتی است. همین‌که قبول کردیم خدا ازلی است، از جمله لوازم ازلی بودن خدا این است که او اراده می‌کند و مشیت می‌کند. امام می‌فرمایند: «مَن زَعَمَ اَنَّ اللهَ تَعالی لَم یَزَل مُریداً شائیاً فَلَیسَ بِمُوَحِّدٍ». می‌گویند این شخص از دایرهٔ توحید خارج شده است، نه؛ زمانی بوده که خدای متعال هیچ خلق و اراده‌ای نداشته است، خدا بوده است و خدا بوده است و خدا بوده است. از یک زمانی خدا خلق و اراده را در نظر گرفته است. حال این‌ها فوایدی دارد که من فواید این نوع مباحثات را در بحث سوم مطرح می‌کنم.
یا مثلاً برخی آیات، خدا را این‌طور معرفی می‌کند: «اللهُ الَّذی خَلَقَ سَبعَ سَماوات وَ مِنَ الأرضِ مِثلَهُنَّ»؛ متعلق خلق خدا را محل توجه قرار داده است. می‌گوید خدا آسمان را خلق کرد، خدا زمین را خلق کرد و نسبت به این مسائل توجه می‌دهد. این‌ها مجموعه آیات و روایاتی هستند که باید محل تدبر قرار بگیرند و فوایدی بر آن‌ها بار است و گفت‌وگوهای جدی را می‌توان در همین باب بحث کرد.
مثلاً در آیه شریفه فرمود: «بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم سَبِّحِ اسمَ رَبّکَ الاَعلی»؛ ربّت را تسبیح بگو که اعلاست، او را از هر عیبی منزه بدان. سپس وقتی می‌خواهد استدلالش را بیان کند، می‌فرماید: «الَّذی خَلَقَ فَسَوّی»؛ اصلاً به چه دلیل باید خدا را منزه دانست و او را تسبیح کرد؟ چون خدا خلق کرد و خلقش مبتنی بر تسویه است، خلقِ نظام‌مندی دارد؛ خداوند خلقِ مجزا و بریده خلق نکرده است، بلکه خدا در نظام و هماهنگ خلق کرده است، در معنای تسویه همهٔ این معانی خوابیده است. وقتی می‌فرمایید خدا به نحو تعادل‌یافته خلق کرده است، یعنی چند چیز را فرض کردید؛ یکی اینکه خدا مجموعه‌ای از موجودات را خلق کرده است و بعد ارتباط این مجموعۀ از خلق خدا منجر به ایجاد وصفِ تسویه می‌شود، منجر به ایجاد وصف تعادل می‌شود. میتوانید تصور کنید که مثلاً خالقی میلیاردها میلیارد شیء را خلق می‌کند و هیچ‌کدام از این خلق‌ها بر ضد دیگری عمل نمی‌کند و در تعارض با دیگری نیست.
آدم هرچقدر هم منکر و ملحد باشد، دستش را بالا می‌برد و می‌گوید: بله اگر کسی چنین خلقی را کند، او منزه است؛ یعنی آیه دوم در حکم استدلال برای تنزیه است. به چه دلیل ربّ اعلی را باید منزه دانست؟ می‌گوید چون خلقش هماهنگ است. برای بشر امروزی خیلی قابل تصور است؛ گاهی اوقات می‌خواهد مثلاً کارخانهٔ تولیدی راه بیندازد، محیط‌زیست را از بین می‌برد؛ می‌خواهد GDP را بالا ببرد، خانواده فرد کارگر را دچار فروپاشی می‌کند؛ می‌خواهد تولید کشور را رونق دهد، امنیت کشور را به خطر می‌اندازد. برای انسان معاصر عدم تسویه و عدم حرکت نظام‌مند وجداناً قابل درک است و همیشه حرکت‌های او حرکت‌های بخشی است؛ یک تصرف می‌کند که ضدّ صد تصرف دیگر است. حالا آیه اینگونه می‌فرماید «الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّى»؛ همه موجودات را خلق کرد منتها در حالت تسویه و تعادل خلق کرد و این خلق او در تعارض نیست وخلق نظام‌مندی است.
پس عرض من این است که این نوع گفتگو‌ها باعث می‌شود که یک جمع بندی از ویژگی‌های خلقت الهی پیدا کنیم که نتایج مختلفی در بر دارد که بنده با تأکید در قسمت سوم به صورت استظهاری می‌گویم که فایدهٔ این مباحثات چیست. فقه‌الحیاة ابوابی دارد؛ به عنوان مثال ما فقه‌السماء را باز کردیم و در اینجا در مورد سماء بحث می‌کنیم چون متعلقِ خلق است.
یا فقه‌المَلِک که در مورد ملائکه الهی بحث می‌کنیم، این‌ها ابواب داخلی فقه‌الحیاة است. هر یک از این‌ها نیز، درونی دارند؛ برای مثال زمانی که شما در مورد فقه ملائکه بحث می‌کنید، سرفصلی وجود دارد که ملائکه چیست. آیه‌ای موجود است که در مقام اعتراض به مشرکان می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ لَا یؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلَائِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنثَى»؛ خداوند متعال اعتراض می‌کند و می‌گوید از جمله معایب کسانی که به آخرت ایمان ندارند این است که بر ملائک نام دختر می‌گذارند و می‌گویند ملائکه دختران خدا هستند. سپس اعتراض می‌کند و می‌گوید که این تعریف، تعریف غلطی است.
در سوره فاطر، ملائکه را تعریف می‌کند که «جَاعِلِ الْمَلَائِکةِ رُسُلًا»؛ خداوند متعال ملائکه را رسولان خود قرار داد. این حرف به چه معناست؟ به این معناست که هر کاری که خداوند متعال در عالم انجام می‌دهد به ید ملائکه انجام می‌دهد؛ اگر قرار است به کسی حیات دهد از ملائکه استفاده می‌کند –که روایات آن را در مباحثات قبلی خواندیم- ملائکه از عالم عقول، روح العقل را در یک سن و ماه خاصی به رحم مادر منتقل می‌کنند، اگر خداوند بخواهد جان‌کسی را بستاند از ملائکه استفاده می‌کند، اگر خداوند بخواهد صورت یک آدم را در رحم مادر بیاراید از ملائکه استفاده می‌کند، اگر قرار باشد باران بیاید ملائکه موکل باران کار را انجام می‌دهند، اگر قرار باشد زلزله بیاید ملائکه موکل زمین کار را انجام می‌دهند. همان‌گونه که در سوره فاطر فرمود: «جَاعِلِ الْمَلَائِکةِ رُسُلًا»؛ [رسول بودن ملائکه را] به نحو مطلق هم فرموده‌است؛ خداوند متعال، ملائکه را «رسل» قرار داد.
اگر در این حرف درایه کنید بر آن فوایدی مترتب می‌شود؛ از جمله فواید دقت در این در روایات این است که می‌فرماید در عالم، قانون -قانون به معنای امر ثابت به تعبیر مرحوم سید منیر الدین - حاکم نیست و همیشه همه‌چیز تحت مدیریت ملائکه است. رسولان الهی همواره همه‌چیز را منظم می‌کنند. برای مثال در بعضی از آیات قرآن آمده است که برخی از ملائکه حافظ انسان‌ها هستند تا زمانی که اَجَل آن‌ها به سر آید؛ آن‌ها مانع می‌شوند که فردی از دنیا نرود و یک محافظت ویژه‌ای از انسان‌ها انجام می‌دهند. این ملائکه تحت ضوابط خاصی عمل می‌کنند و در حال مدیریت عالم هستند. این بدان معناست که ما به حاکمیت قانون به معنای امر ثابت بر عالم قائل نخواهیم شد و در آینده اثراتی در فیزیک و زیست دارد که اگر وقت شد در قسمت سوم اشاره می‌کنم، بحث فقهی بسیار درستی است.
آنگاه این سؤال پیش می‌آید که رسولان الهی تحت چه ضوابطی عمل می‌کنند؟ آیا این ضوابط و مناسکِ رسولان الهی توسط انسان قابل مدیریت هست یا خیر؟ برای مثال باب این روایات را دیده‌اید که فرد مؤمن، کاری را انجام می‌دهد و ملائکه برای آن مؤمن دعا می‌کنند و خدای متعال دعای ملائکه را مستجاب می‌کند؛ یعنی استجابت الهی با واسطه و شفاعت ملائکه اتفاق می‌افتد . بنابراین می‌توان از طریق انجام برخی از مناسک، تصرفات ملائکه را در عالم زندگی خودمان بیشتر کنیم و به سمت عصر ظهور برویم و از این دنیای سکولاریسم عبور کنیم و برکات بیشتری را بر زندگی مردم نازل کنیم. مثال معروف آن این است که شما همگی شنیده‌اید که در روز جنگ احد و بدر و در بعضی از جنگ‌های پیامبر، ملائکه نازل می‌شدند و به جنگ کمک می‌کردند، این در بسیاری از مواقع، در آیات قرآن تصریح شده است. حالا چرا ملائکه نازل می‌شدند؟ برای استقامت مؤمنین؛ از جمله عوامل نزول و امداد ملائکه، استقامت و جهاد در طریق حق است. نظامی از مناسک قابل استنباط هستند که بحث خواهیم کرد. یا برای مثال تقسیمات ارکان اصلی ملائکه و کارکردهای آن‌ها در عالم چگونه است؟ برای مثال متکفل روزی فلان ملک است؛ متکفل موت و حیات فلان ملک است که همگی بحث شده است. تمامی این‌ها را در یک باب فقهی بحث می‌کنیم.
کارکرد آن‌ها این است که به جای نظام قوانین در عالم، نظام مناسک را جایگزین می‌کنیم؛ یعنی اینگونه نیست که در عالم، قانون ثابتی وجود داشته باشد که ما آن قانون را کشف کنیم و خداوند مهندس بازنشسته است کما اینکه بعضی تفوّه کردند. خدا یک ساعتی را کوک کرده است و این ساعت در حال حرکت است و عقربه‌های آن می‌چرخد. بعضی از افراد، خدا را اینگونه بحث کرده‌اند و این تفکرات ناشی از تفکرات یهود است: «وَقَالَتِ الْیهُودُ یدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ»؛ می‌گفتند خدا بعد از خلقت دخالتی ندارد. فقه‌الملائکه و فقه‌الملک به ما کمک می‌کند تا مناسک دخالت دائمی الهی و ربوبیت الهی را بحث کنیم. تا آنجا که ما استنباط کردیم ده دسته مناسکِ جلب رحمت الهی و جلب مشارکت ملائکه را بحث می‌کنیم و در اختیار مؤمنین قرار می‌دهیم. زمانی که مؤمنین می‌خواهند در زندگی خود تصرف کنند از این ده دسته مناسک استفاده می‌کنند و دیگر کاملاً آن نگاه قانونی و امر ثابتی از ربوبیت به صورت کامل از ذهن‌ها زدوده می‌شود. بنده بیش از این نمی‌خواهم در این قسمت فقه‌الحیاة و فقه الخلق بحث را ادامه دهم، ولی تقریباً بخش عمده‌ای از آیات قرآن، به مسئله خلق پرداخته است و دعوت به مسئلهٔ تفکر و تدبر در مسئلهٔ خلق هم کرده است. «أَفلا ینظُرُونَ إِلی الإِبِلِ کیفَ خُلِقَتْ»؛ می‌گوید به نوع خلقت «ابل» توجه کنید. امثال این آیات و روایات زیاد است، اما تابه‌حال بر سر درس اخلاق و منبر و وعظ از این‌ها استفاده کردیم. ابتکاری که ما به خرج دادیم -به فضل الهی و به دعای امام زمان ارواحنا فداه- این است که آن‌ها را تبویب کردیم و حتماً این تبویب نیز قابل تکمیل است؛ ولی نکته این است که از نگاه اخباری به این آیات و روایات عبور کردیم و بعدا فواید آن را عرض خواهم کرد.
باب دوم مکتب فقهی هدایت، فقه‌التقدیر است. ما راجع به مسئله تقدیر نیز وارد بحث شدیم و گفتگو کردیم؛ فکر می‌کنیم مسئلهٔ ربوبیت الهی و هدایت، بدون مسئله تقدیر قابل درک نیست. در ادامۀ همین آیه‌ای که خواندم می‌فرماید: «وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی»؛ خداوند متعال به قدرتِ تقدیرش معرفی شده است و نتیجه تقدیر خداوند، مسئلهٔ هدایت است؛ این یعنی میان مسئلهٔ تقدیر و هدایت ارتباطی برقرار است که آن را در آینده به صورت استظهاری شرح می‌دهم.
یا برای مثال در روزی که جناب موسی به کاخ فرعون رفته بودند -همان گفت‌وگویی که در کاخ فرعون بود- زمانی که حضرت موسی آن معجزات را نشان داد فرعون سؤالی پرسید و گفت: «قالَ فَمَنْ رَبُّکما یا مُوسی»؛ سپس حضرت موسی فرمود: «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کلَّ شَی‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى» این نکته بسیار جالبی است؛ حضرت موسی در اوج حکمت و از پیامبران بزرگ الهی بودند؛ اولین جمله‌ای که در مقام توصیف ربوبیت الهی بیان می‌کنند می‌گویند خدای متعال آن‌کسی است که تقدیر می‌کند. «أَعْطی کلَّ شَی‌ءٍ خَلْقَهُ»؛ خدای متعال خلق هر چیزی را به‌اندازه به آن اعطا کرده است. چرا وقتی پیامبری مثل موسی با یک انسانِ ملحد و منکری مثل فرعون روبه‌رو می‌شود بیان خود را از تقدیر شروع می‌کند؟ این سؤالی است که بنده می‌خواهم بپرسم. به این فکر کنید چرا حضرت موسی می‌فرماید «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کلَّ شَی‌ءٍ خَلْقَهُ»؟ چرا از جای دیگری شروع نکرد؟ چرا از مناسک شروع نکرد؟ گاهی از اوقات فرد مقابل شما در مرحله انکار است. پیشنهاد حضرت موسی این است که گفتگو با منکرین و غیر اهل ایمان را از مسئلۀ تقدیر شروع کنید. البته امیرالمؤمنین علی در روایتی می‌فرمایند تقدیر بسیار عمیق است و از علم خاص الهی است و در آن بسیار غور نکنید و راجع به آن وارد بحث‌های عمیق نشوید.
ولی به‌هرحال دقت در آیات و روایات در مسئلهٔ تقدیر، بابی را برای ما می‌گشاید که می‌توانیم بعضی از مسائلمان که پاسخگویی به آن‌ها در عصر حاضر یا به عهدهٔ فلسفهٔ ناتوان گذاشته شده است یا کماکان بی‌پاسخ مانده است را پاسخ بدهیم و به آن بپردازیم. برای مثال یکی از مواردی که بنده با آن بحث می‌کنم، تحلیل مسئلهٔ حرکت است. همان‌گونه که می‌دانید در نظام فلسفی راجع به مسئلهٔ حرکت بسیار بحث شده است که حرکت در عالم به چه صورت اتفاق می‌افتد. برای مثال بعضی گفتند تعریف حرکت کون و فساد است؛ یعنی موجود قبلی کائن است سپس این فاسد می‌شود و از بین می‌رود و موجود بعدی به وجود می‌آید، بر اساس کون و فساد تحلیل کرده‌اند. بعضی دیگر از فلاسفه، حرکت را به حرکت جوهری معنا کردند و معنایی را ارائه دادند. بعضی از فلاسفهٔ غربی، حرکت را دیالکتیکی معنا کردند و مسئلهٔ حرکت را بر اساس تضاد تحلیل کردند.
مرحوم سید منیر در مباحث خود با این‌ها مناقشاتی می‌کنند و می‌گویند حرکت یعنی ترکیبِ ولایت، تولی و تصرف و یک حد اولیه ارائه می‌دهند. می‌گویند حرکت سه چیز است: یک‌طرف آن امداد الهی است که از کلمه ولایت برای بیان آن استفاده می‌کنند؛ هر حرکتی که در عالم اتفاق می‌افتاد، امدادی از طرف ربوبی وجود دارد. طرف دیگر حرکت، تولی است و وارد بحث می‌شوند و می‌گویند حتماً تقاضایی وجود دارد که آن امداد نیز وجود دارد و باهم ترکیب می‌شوند و تصرف را نتیجه می‌دهد و یک کاربرد و تصرف ایجاد می‌شود. ایشان تحلیل سه‌بخشی خود را مطرح می‌کنند و می‌گویند هیچ حرکتی نیست مگر آنکه سه جزء دارد: ولایت، تولی، تصرف؛ این حد اولیۀ دستگاه ایشان است. ایشان بر همین مبنا می‌فرمایند که بنده فلسفه را شیعه کردم. می‌گویند ما کاری کردیم که خداوند در حرکت دیده شود؛ درحالی‌که در دستگاه‌های فلاسفهٔ موجود، خداوند در حرکت دیده نمی‌شد، نقش خدا در حرکت دیده نمی‌شد. مثلاً وقتی شما در تحلیل فلسفی‌تان حرکت جوهری را مطرح می‌کنید و یا وقتی‌که کون و فساد یا تضاد دیالکتیکی را مطرح می‌کنید، خدا و ربوبیتش دیده نمی‌شود. سید منیرالدین در حد اولیه دستگاه فلسفی‌شان رفتند به سراغ اینکه اصالت فاعلیت را مطرح کردند و اصالت فاعلیت هم نقش خدا را دیده است.
از جمله مباحثی که در آن از مسئلهٔ قدر استفاده می‌کنیم، مباحثاتی است که کلام سید منیرالدین را تکمیل می‌کند، در آن مباحثات بر اساس مفهوم قدر اشکالاتی را به ایشان وارد کردیم؛ از جمله اینکه تولی و تقاضای موجودی که تولی می‌کند، تابع قدر و ظرفیتی است و شما نمی‌توانید در تحلیلتان مطلقِ تولی را بحث کنید و بگویید من حرکت را معنا کردم؛ چون حرکت در عالم، حرکتِ واحد نیست، بلکه حرکت‌ها متکثر هستند و یک بخش از هر حرکت متکثر تقاضایی که یک موجود مطرح می‌کند و تقاضای آن موجود تابع قدر است؛ لذا تا «قدر» را نشناسید نمی‌توانید تولی را به‌صورت فنی معنا کنید. بله ما به مرحوم سید منیرالدین نمرهٔ بیست می‌دهیم به خاطر اینکه در تحلیل حرکت به این سمت رفتند که اختیار و تولی انسان‌ها و موجودات و ربوبیت الهی را لحاظ کردند و به ایشان یک اعتراضی هم می‌کنیم به خاطر اینکه ایشان در تحلیل حرکت کلی‌گویی کردند. باید به این نکته توجه می‌دادند -ایشان توجه ندادند و اساساً فلسفه قابلیت توجه دادن به این دقت‌ها را ندارد- که هر تولی تابع یک قدر است و شما نمی‌توانید حرکت را به نحو کلی معنا کنید و سپس ادعای تصرف و ادعای مهندسی اجتماعی داشته باشید؛ این اولین اشکال به تعریف حرکت از منظر مرحوم سید منیرالدین بود.
از سویی دیگر در تعریف حرکت ایشان گفته‌اند خدای متعال ولایت دارد و خداوند امداد می‌کند، ما در روایاتمان داریم که ربوبیت الهی ذیل اسماء اتفاق می‌افتد. [بنابراین] شما باید توضیح دهید حرکت‌هایی که در عالم اتفاق می‌افتد ذیل چه اسمی اتفاق می‌افتد. باز این مطلب هم در تحلیل حرکتِ سید منیرالدین مخفی واقع شده است و تبیین تفصیلی ندارد. لذا مرحوم سید منیرالدین اصل ربوبیت الهی را بحث کردند ولی وارد فقه الاسماء نشدند و بحث نکردند که بر فرض اگر به یک نفر علم داده می‌شود، او در تقدیر از خدا تقاضای عالم بودن را دارد و این علم ذیل یکی از اسماء الهی به او داده می‌شود. کارکرد این مبحث در دعا و در همان قواعدِ ده‌گانه‌ای است که جایگزین نظام قوانین ثابت عالم هستند. یکی از آن قواعد ده‌گانه دعاست که جایگزین نظام قوانین ثابت عالم است. شما اگر در دعا به اسم خاص الهی معرفت داشته باشید استجابت سریع‌تر اتفاق می‌افتد.
مثلاً راوی محضر امام رسیده است و در مقام گفت‌وگو دربارهٔ اتفاقات شومِ آخرالزمان است و با این سؤال که چگونه از اتفاقات شوم آخرالزمان به سلامت عبور کند، از امام راه حل می‌خواهد. امام دعای غریق را تعلیم می‌کنند؛ «یا اَللّهُ یا رَحمنُ یا رَحیمُ یا مُقَلِّبَ‌القُلوبِ ثَبِّت قَلبی عَلی دینِکَ ». راوی وقتی دعا را تکرار می‌کند یک عبارت را اضافه می‌کند و می‌گوید: «یا مقلب‌القلوب و الابصار». امام صادق اعتراض می‌کنند و می‌فرمایند: خداوند مقلب‌القلوب و الابصار هست، ولی شما در این تقاضایی که می‌کنید به اسم «ابصار» نباید تمسک بجویید، بلکه باید به همان اسم مقلب‌القلوب بسنده کنید. . در واقع امام صادق می‌فرمایند: هر تقاضایی باید نسبت به یکی از اسماء الهی مطرح شود تا خدای متعال آن تقاضا را امداد کند و از ما به‌عنوان بندگان مؤمن خواستند که این معرفت الاسماء را فی‌الجمله پیدا کنیم. پس بازهم می‌توانیم به تحلیل حرکت بر مبنای سید منیرالدین اشکال وارد کنیم که در بخشِ امداد وارد بحث فقه‌الاسماء نشدند و نتوانستند نسبت بخش امداد و نسبت آن با اسماء الهی را تحلیل کنند. البته من مکرر عرض کرده‌ام که این اشکال، به نحو عام به دستگاه‌های فلسفی وارد است، هیچ دستگاه فلسفی نمی‌تواند به این سؤالات در این حدِ دقت جواب دهد؛ اما تا آنجایی که اصل ربوبیت الهی و اصل تولی را ایشان وارد دستگاه‌های فلسفی کردند و غلط بودن آن تحلیل‌های فلسفی از حرکت را جا انداختند، بحث قابل دفاعی است و تکمیل آن‌هم به همان گونه‌ای است که محضر شما عرض کردم. بنابراین فقه‌التقدیر بسیار مهم است؛ یعنی اینگونه نیست که می‌خواهیم یک بحثی را مطرح کنیم که کاربردی نیست، بلکه در تحلیلِ حرکت مهم است. در آینده که فقه‌التقدیر را به نحو تفصیلی بحث کردیم نشان می‌دهیم که چگونه مسئلهٔ تقدیر به نحو تفصیلی بر تصرفات اجتماعی اثر می‌گذارد. مباحث دیگری در فقه‌التقدیر مطرح است که از آن‌ها می‌گذرم.
سومین بابِ فقه هدایت، مسئله فقه‌النظام است، مسئلهٔ هدایت به نظامات اجتماعی نیز وابسته است؛ من برای اینکه اصل استدلالمان را برای تأثیر نظامات اجتماعی بر هدایت مطرح کنم یک روایت را محضر شما می‌خوانم.
حضرت علی می‌فرماید: «النّاسُ بِأمُرَائِهِم اَشبَهُ مِنهم بآبائهم» در این حدیث مقداری درایه کنیم؛ از نطفه تا دوران حمل، تا تولد و هفت سال اول، هفت سال دوم و هفت سال سوم و تا رزقی که به خانه می‌آید تقریباً همهٔ امور تحت مدیریت آباء است؛ ؛ یعنی وقتی انسان مسئلهٔ أبوّت و پدر را تحلیل می‌کند، می‌بیند که پدر انسان به نحو تام بر جسم انسان، روح انسان و در اخلاق انسان تأثیر دارد؛ حتی مادر که تأثیر زیادی بر فرزند دارد هم بنا بر انتخاب پدر است؛ یعنی روایت با واسطۀ انتخاب مادر، نفوذ مادر را هم مدیریت می‌کند. بعضی تلقی نکند که چرا در روایت فرمود: «بآبائهم» و مادر را نگفت؟ گفتیم که مادر نیز انتخاب پدر است. پدران بسیار بر فرزندان تأثیر دارند، پس روی چه حسابی امیرالمؤمنین فرمود: «الناس بامرائهم اشبه منهم بآبائهم»؟ چرا فرمود مردم به امراء و حکامشان شبیه‌ترند ؟ این یک سؤال است. امراء مگر چه تدبیری می‌کنند که این‌همه تأثیر دارند؟ امراء تنها کاری که می‌کنند تغییر و تصرفِ نظم اجتماعی است. از استظهار این روایت انسان متوجه می‌شود که نظامات اجتماعی بر مسئلهٔ هدایت آدم‌ها تأثیر بسیاری دارند و تعیین می‌کنند که مردم به انبیاء شبیه شوند یا به امراء جور شباهت پیدا کنند. پس حتماً باید به مسئله نظام‌سازی ورود پیدا کنیم. البته من استدلالات فراوان دیگری دارم، اما اینجا می‌خواستم این استدلال زیبای امیرالمؤمنین را مطرح کنم. پس ما به فقه‌النظام هم نیاز داریم.
یعنی با نُه چیز میتوانید نظام اجتماعی را طراحی کنید. ما مکرر در مباحثاتمان به آن اشاره کردیم و برای اینکه ممکن است که بعداً کسی این مباحثات ما را گوش کند من اجمالاً فقط دوباره به آن‌ها تذکر می‌دهم. اولین مسئله‌ای که در نظام‌سازی مهم است.
انتخاب مسئول است؛ انتخاب امام است. امام یعنی کسی که به آدم‌ها الهام و ایده می‌دهد. ما انسانِ بدون امام نداریم؛ لذا اگر کسی را به‌عنوان امام انتخاب کردید، یعنی قبول کردید او نظم زندگی‌تان را مدیریت کند. سرّ اینکه در روایات ما بسیار تأکید کردند که امامتان را درست انتخاب کنید این است که امام به انسان‌ها الهام می‌دهد، ایده می‌دهد. در سبک زندگی همه انسان‌ها تابع یک امامی حرکت می‌کنند. پس اگر آن امام، امامِ نار بود ایده‌های غلطش نظمِ غلط را حاکم می‌کند و اگر آن امام، امامِ نور بود ایده‌های صحیحش نظم صحیح را حاکم می‌کند. لذا در تعالیم انبیاء اولین مقام از مقامات نظام‌سازی حساسیت روی این است که شما ولایتِ الله را قبول می‌کنید یا ولایتِ طاغوت را؟ حساسیت بر روی این است که آیا شما اعتصام به عروة الوثقی و اعتصام به حبل‌الله دارید یا ندارید؟
دعوایی که ما با برادران اهل تسنن داریم این است که به اعتراف برادران اهل سنتمان امیرالمؤمنین اهدی و اعلم از تمام صحابه بوده است. خب با توجه به جایگاه امام در زندگی انسان‌ها می‌توانیم این سؤال را از برادران اهل تسنن بپرسیم که چگونه امامت یک فرد غیر اعلم و غیر اهدی را پذیرفته‌اید؟ یعنی ایده‌های ناقص‌تر از ایده‌های امیرالمؤمنین را در زندگی خود پذیرفتید. یا باید دست بردارید از آن ادعایتان که امیرالمؤمنین بعد از رسول‌الله «اعلم من فی الارض» و «اهدی» بود که این قابلیت انکار ندارد و خودِ برادران محترم اهل تسنن این معنا را گفته‌اند. یا اگر قبول دارید که ایشان «اعلم» و «اهدی» است خب این اعلمیت و اَهدائیّت در زندگی تبدیل به ایده می‌شود. پس این دعوایی که داریم و بر سر آن با برادران اهل تسنن گفتگو می‌کنیم یک مبنایی دارد؛ مبنایش همین است که امام ایده پرداز و الهام‌بخش است. ما دوست داریم که برادران اهل سنت زندگی‌شان ذیل ایده‌ها و طراحی‌های صحیح‌تر و قوی‌تری جلو برود و این سرِّ تأکید شیعه بر مسئله امامت است.
یکی دیگر از مسائل، مسئله علم است، مسئله علم ریشه نظام‌سازی است؛ علم متکفل توصیف همه اشیاء است و کارکردش همین است. حالا اگر علم غلط انتخاب شود -یعنی توصیفِ غلط انتخاب شود- عمل هم مبتنی بر توصیف غلط اتفاق می‌افتد و نظمِ غلط شکل می‌گیرد. پس اگر کسی می‌خواهد نظام‌سازی کند، باید دعوای علم نافع و غیر نافع را در جامعه راه بیندازد. ما یکی از مشکلاتی که با برادران سکولارمان داریم این است که همیشه به آن‌ها می‌گوییم که هر معادله‌ای را علم حساب نکنید؛ «knowledge is power» علم نیست، شما اگر نگاه بیکنی به علم را مبنا قرار دادید، نمی‌توانید توصیف درستی از اشیاء ارائه دهید و توصیف‌هایتان همه مقرون به تصرف خواهد بود و این نوع توصیفات میتواند منشأ نظمِ غلط شود، کما اینکه الآن شده است؛ الآن نظم صنعتی دنیا که منشأ آن نگاه بیکنی به علم است منجر به ایجاد چالش برای محیط‌زیست و روابط انسانی شده است پس اگر کسی می‌خواهد نظم جامعه‌اش را جلو ببرد و نظام‌سازی کند، باید مسئله علم را مدیریت کند.
تقسیمات زیادی در روایات ما راجع به علم است و مهم‌ترین آن این عبارت است؛ «اَعوذُ بکَ مِن علمٍ لا یَنفَع»؛ این عبارت جزء فَقَرات دعاهای بعد از نماز هست که حضرت کنار عبارت «اَعوذُ بکَ مِن نفسٍ لا تَشبَع» این عبارت را فرمودند، یعنی علم غیر نافع مانند نفسِ امّاره خطرناک است؛ یعنی نفس، چطور «لَامّارهُ بالسوء» است، علم غلط «لَامّارهُ بالسوء» است و این‌ها در یک رتبه هستند.
مسئله تربیت یا تزکیه هم جز زیرساخت‌های نظام‌سازی است و باید به آن توجه جدی کرد. توجه کنید که اگر قائل به تربیت و تزکیه نشوید باید قائل به نظم جبری شوید، این نکته فنی بحث است. یک امر خوب هرچقدر هم که خوب باشد باید در فرایند تربیت و تزکیه به فرد منتقل شود؛ یعنی اصطلاحاً باید راجع به آن مسئله درونی‌سازی اتفاق بیافتد. حالا اگر شما ابرمسئله تزکیه را نپذیرفتید بالاخره باید نظم جبری را بپذیرید، یعنی باید انسان‌ها را مجبور کنید که یک حرف ـ ولو صحیح راـ بپذیرند. تربیت ابزار درونی‌سازی و نظم اختیاری است.
یکی دیگر از زیرساخت‌های نظام‌سازی مسئله عبرت یا پیشگیری از جرم است. اینجا من یک سؤال فنی دارم و می‌خواهم از حضور شما بپرسم؛ آیا اجازه بدهیم انسان‌ها بعد از تصمیمِ غلط پشیمان بشوند یا فرایندی را طراحی کنیم که انسان‌ها قبل از تصمیم هم از یک فعل غلط پشیمان شوند؟ الآن معمولاً این‌طور است که به اسم اختیار می‌گویند اجازه بدهید انسان‌ها خودشان تجربه کنند، خیلی خب، اجازه می‌دهیم انسان‌ها خودشان تجربه کنند ولی بسیاری از این انسان‌ها از تجربه‌های خودشان پشیمان هستند. مثلاً یک رشته دانشگاهی را انتخاب می‌کنند و بعد از سال‌ها درس‌خواندن می‌گویند کاش این رشته را نخوانده بودیم و رشته دیگری را می‌خواندیم. بعد از تصمیم پشیمان می‌شوند.
پشیمانی بعد از تصمیم فرصت جبران را از انسان می‌گیرد؛ مثلاً همسری را انتخاب می‌کنند و بعد کارشان به نزاع و طلاق می‌انجامد، می‌گوید ای‌کاش با تو ازدواج نکرده بودم؛ فردی را به رفاقت انتخاب می‌کنند، آن رفیق زندگی‌شان را به چالش می‌کشد، می‌گویند «یَا وَیْلَتَا لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاَناً خَلِیلاً» پس پیداست که نمی‌توانیم اجازه بدهیم که انسان‌ها بعد از تصمیم پشیمان شوند. پس چه‌کاری انجام دهیم که درعین‌حال که اختیارشان را به چالش نمی‌کشیم، قبل از تصمیم آن‌ها را از تصمیم غلط پشیمان کنیم؟ پیشنهاد دین عبرت است، اگر شما زیرساختِ عبرت را در جامعه‌ای اِحیا کنید، کمک کرده‌اید که انسان‌ها به شکل اختیاری سطح پشیمانی‌شان نسبت به تصمیم‌های غلط قبل از تصمیم ارتقا پیدا کند. نظام‌سازی بدون «فقه العبره» حاصل نمی‌شود.
مسئله نفی سبیل، مسئله قانون، مسئله بیان، مسئله شغل و مسئله شاخصه‌های ارزیابی هم بقیه زیرساخت‌های نُه‌گانه «فقه‌النظام» هستند و بدون این‌ها نمی‌توانید نظم اجتماعی را درست کنید، خب این هم قسمت سوم عرایض من بود. پس من یک تبویب اجمالی نسبت به فقه هدایت ارائه دادم. یک چند دقیقه‌ای هم من فواید این مسئله را بحث کنم که ما این مسئله را چگونه بکار می‌گیریم.
۳. مقابله با مفاهیم متضاد با فقه هدایت و ارائه راه حل برای آن‌ها؛ فایده اصلی از بحث و تبیین فقه هدایت
ما یک تصویری از فقه داریم -از خلقت تا نظامات- و این تصویر هم تصویری تفصیلی است که شاید تشریح آن صدها جلسه طول بکشد. به دلیل این تصویر اتّفاقی که در ذهنمان افتاده است این است که هر آنچه را که در تعارض با این مفاهیمِ فقهی وجود دارد را به‌عنوان معضل و عامل چالش در روابط انسانی به جامعه معرفی می‌کنیم و از انسان‌ها می‌خواهیم که این کارها را انجام ندهند. مثلاً الآن مسیر قوه قضائیه جمهوری اسلامی ایران -من راجع به قوه قضائیۀ زحمت‌کش خودمان که افرادش عمدتاً طلبه‌های خودمان هستند صحبت می‌کنم- مسیر ایجاد عبرت و پیشگیری از جرم نیست، لذا قوه قضائیۀ آینده را باید با محوریت پیشگیری از جرم معماری و بازآفرینی کرد. همت قوه قضائیه جمهوری اسلامی نباید مجازات مجرم و تشکیل پرونده باشد، بلکه همتش باید توسعه عبرت باشد. کارکردهای فقه هدایت اینجا معلوم می‌شود. مثلاً مجلس شورای اسلامی قانون‌گذاری می‌کند و قانون‌های آن وصف بد پیدا می‌کنند. اخیراً دیوان محاسبات گزارش داده است که کلاً 38 درصدِ احکام بودجۀ سال گذشته اجرایی شده است؛ یعنی قانون‌های کشور ما اجرایی نمی‌شوند. بعضی می‌گویند مجریان قانون را تنبیه و ترغیب کنیم که این قانون‌ها را اجرایی کنند؛ اما من همیشه عرض کردم که قانون بد را نمی‌شود با تنبیه و تشویق اجرایی کرد، شاید خودِ قانون، قانون غلطی باشد؛ پس ببینید با فقه القانون -به تعبیر امروزی‌ها- و با فقه النظم به سمت این می‌رویم که مدل قانون‌گذاری کشورمان را اصلاح می‌کنیم.
در اولین نقشهٔ الگوی پیشرفت اسلامی تابه‌حال صد امر نامتوازن با فقه النظام را تشخیص داده‌ایم که می‌توان برای این صد امر با مفاهیم فقه النظام علاج و نظریه ارائه داد. در دومین نقشهٔ الگوی پیشرفت اسلامی حدود صد مسئلهٔ معارض با فقه التقدیر را مباحثه می‌کنیم. مثلاً یکی از آن‌ها مقابله با تعاریف غلطِ بیوتکنولوژی است؛ بیوتکنولوژی معتقد است که ژن بیان‌کننده خاصیت است. ما، در مباحثاتمان گفته‌ایم که اساساً بیان خاصیت و ارتقاء ظرفیت تابعی از تقدیر و مناسک تقدیر است و با این مسئله که تحلیل‌های بیوتکنولوژی بر رفتارهای مدیران جمهوری اسلامی حاکم شود مقابله کردیم. موارد دیگری هم آنجا مطرح است. عرض می‌کنم که در علوم موجود حدود صد مسئلۀ متعارض با قواعد تقدیر وجود دارد که باید این‌ها را بحث کنیم. در الگوی پیشرفت اسلامی هم به حدود صد مسئلهٔ متعارض با فقه الحیاة پرداخته شده است که آنجا هم باید بحث شود. مثلاً همین تحلیل ایجاد عالم با حادثهٔ «بیگ بنگ» (Big Bang) که در حال حاضر در علم فیزیک مطرح است، یا مسئلهٔ محاسبات در فیزیک که می‌گویند بر افلاک و آسمان و زمین یک محاسبات دقیقی حاکم است و اگر آن محاسبات و فاصله‌ها به چالش کشیده شود، نظم افلاک به چالش کشیده می‌شود. خب امام صادق به صراحت می‌فرماید که این‌ها را «دهریون» می‌گویند و [حقیقت] اینگونه نیست. بر عالم ربوبیت حاکم است و یک روز میتواند خورشید برعکس طلوع کند و حوادثی مانند «ردّالشمس» و بقیه بحث‌هایی که هست رخ دهد. این بحث‌هایی که در فقه الخلق هست کمک می‌کند تا ما برخی از تعاریف غلطِ موجود در فیزیک، زیست و بعضی علوم دیگر را حل‌وفصل کنیم.
من عرضم این است که به‌اندازه بضاعت ناچیز طلبگی خودمان، یک طبقه‌بندی جدید از علم به برکت این فقه تحول‌یافته ارائه دادیم؛ یعنی اولاً نپذیرفتیم که علوم به علومِ پایه و علوم تجربی و علوم انسانی تقسیم می‌شوند؛ علومی که ما می‌فهمیم به علوم مرتبط با خلق، علوم مرتبط با تقدیر و علوم مرتبط با نظامات تقسیم می‌شوند؛ یعنی ما سه دسته علم استنباطی داریم و هر آنچه در علوم موجود در تعارض با این‌هاست، مورد چالش ماست که در طول سال‌های گذشته بعضی‌ها را مطرح کردیم و امیدواریم در سال‌های آینده هم توفیق الهی شامل شود و مسائل دیگر را مطرح کنیم.پس یکی از کارکردهایی که مسئلهٔ فقه هدایت دارد، این است که طبقه‌بندی علوم را عوض کرده، تحلیل‌های برتری نسبت به تحلیل‌های موجود، ناظر به جامعهٔ ما ارائه داده است و میتواند کاربردی‌تر مسئله را حل کند.
حالا من باز سؤال اول را از شما می‌پرسم: آیا اینگونه بیشتر بصیرت افزایی می‌شود یا موقعی که ما تفقه را تنزّل‌یافتۀ به کشف معذر و منجز دنبال می‌کنیم؟
والحمدلله رب‌العالمین